AXE N°2 - Être et phénomène

Ontologie, phénoménologie, anthropologie, esthétique : de la philosophie antique à la philosophie française contemporaine

1/ Objet 

La vitalité des recherches française actuelles en phénoménologie met la France au centre de l’attention de la communauté universitaire internationale attachée aux recherches phénoménologiques — et l’on parle désormais à l’étranger de « French phenomenology » comme on parle, pour désigner depuis les années 1970 la philosophie française post-structuraliste (Deleuze, Baudrillard, Foucault, Lyotard, etc.), de « French Theory ». Mais de fait, ce mouvement qu’un regard étranger saisit volontiers comme « unitaire » peine à se définir conceptuellement et, institutionnellement, à se fédérer sur un plan national — se diffractant dans les activités de différents centres de recherches éparpillés sur le territoire français.

Or l’hypothèse fédératrice qu’entendent développer les recherches menées dans cet axe est justement que l’originalité, la vitalité, la créativité, et finalement l’identité de la philosophie française contemporaine se décident et se jouent justement à l’intersection ou à la confluence de ces deux paradigmes — et dans la manière dont la french phenomenology et la french theory, que tout semblait séparer historiquement et conceptuellement, refluent l’une sur l’autre pour s’enrichir mutuellement et faire surgir, face aux problèmes auxquels se trouve confronté le monde contemporain, de nouvelles manière de les poser et d’y répondre.

1/ Le premier de ces problèmes — et la première hypothèse qui, ce faisant, structurera cet axe — tient à la manière dont, initialement issu des travaux menés par Bruno Latour et Michel Callon au milieu des années 1980 sur la théorie des acteurs-réseaux, le concept de « non humain », d’abord mobilisé en sociologie des sciences, s’est imposé à l’ensemble des champs de nos théories et de nos pratiques pour reconfigurer en profondeur la manière dont nous les réfléchissons, et est en passe de modifier jusqu’à notre « ontologie », ou notre « cosmologie » implicites. En ce sens, un premier objectif des recherches menées dans cet axe est de proposer une enquête conceptuelle destinée,  grâce aux outils de la French phenomenology et de la French Theory, à circonscrire un « moment de l’anhumain » ses enjeux du point de vue d’une approche transdisciplinaire du problème anthropologique contemporain. Car la thématique du « non humain » ne saurait être conçue comme le fruit de la découverte, par l’humanité, qu’il existe des entités qu’elle n’est pas — dont il serait nécessaire de reconnaître, pour des raisons théoriques ou éthiques, l’irréductible altérité. S’il est ici une découverte, comme l’a montré de manière définitive Philippe Descola en 2005 dans Par-delà nature et culture, elle pourrait bien, en réalité, signifier tout le contraire : les êtres humains ne sont ce qu’ils sont que dans la relation qu’ils entretiennent avec des non humains dont ils ne sont, justement, ni pratiquement ni ontologiquement séparés, et que seule cette séparation — cette grande coupure entre « nature » et « culture » supposée constitutive de la civilisation européenne depuis l’institution, au XVII^e siècle, de la science moderne — empêche de reconnaître comme tels. D’où le projet — proche en ce sens des cosmologies phénoménologiques contemporaines comme de l’ontologie deleuzienne des « multiplicités » — d’une philosophie « moniste » qui, chez Descola lui-même ou chez E. Viveiros de Castro, ne conduit nullement à la restriction du concept d’humanité, mais au contraire à son application à l’ensemble des « non humains » avec lesquels nous habitons conjointement, et ce faisant « humainement » la Terre — qu’il s’agisse des vivants (depuis les virus et les bactéries jusqu’à ce que nous nommons traditionnellement les « animaux ») ou des non-vivants (depuis les conditions « physico-chimiques » de notre écosystème jusqu’aux artefacts numériques qui de plus en plus le peuplent et avec lesquels nous ne cessons d’interagir). Aussi la thématique du non-humain ne signifie nullement un repli, mais au contraire une extension, en même temps qu’une redéfinition et qu’une redétermination, du concept d’humanité, lequel cesse de devenir un concept « substantiel » désignant tel ou tel existant (« l’être humain ») à l’exclusion des autres, mais comme un concept de relation permettant de les intégrer, ou mieux, un concept permettant de penser l’humanité avec ses autres sous ce que P. Descola nomme « l’humanité » non en tant qu’espèce, mais « en tant que condition » — révolution dont les enjeux sont donc tout autant, et sous le même rapport, anthropologiques qu’éthologiques — comme en témoignent par exemple les travaux déjà menés par Vanessa Nurock en éthique animale et environnementale.

2/ S’impose alors, et telle sera notre deuxième hypothèse, la nécessité de répéter de telles questions historiquement. Car si cette révolution intellectuelle ne désigne nullement la découverte, par l’homme, d’une hétérogénéité irréductible entre humains et non humains mais, tout au contraire, leur coexistence et leur commune appartenance à une même « condition », reste à expliquer en quoi et pourquoi une telle communauté se doit d’être « redécouverte » — et ce faisant, à déterminer le sens et les enjeux de leur apparente « séparation ». Or c’est sur ce point que le changement de paradigme que nous vivons doit être appréhendé avec une lucidité historique renouvelée : s’il est en effet aisé de nommer « Occident » le type de civilisation construit sur la séparation entre humains et non humains — et sur une séparation telle qu’elle aboutirait, en la justifiant, à la domination des premiers sur les seconds et, par récurrence et sur le fond d’un processus de déshumanisation de certains humains par d’autres, sur la domination de l’homme par l’homme ; s’il peut même être tentant de dater une telle séparation — qu’on se focalise, comme on le fait le plus souvent, sur l’avènement de ce que Husserl nommait les « sciences européennes », qu’on la fasse remonter, comme le proposait Heidegger, aux premiers commencements de la philosophie antique — reste qu’une telle approche pose elle-même un problème de principe. Car, pour reprendre le titre d’un ouvrage clé de B. Latour, nous-mêmes n’« avons jamais été modernes », nous-mêmes n’avons jamais vraiment ou complétement vécu conformément à l’institution symbolique du grand partage entre « nature » et « culture » dans lequel nous aurions unanimement pensé et réfléchi notre condition. Et ce faisant, la tradition philosophique européenne — y compris, et tel fut l’objet des premiers travaux de Latour sur le « laboratoire », dans sa dimension proprement scientifique —, a pour une bonne part pensé contre cette institution pour rendre justice à un tel vécu, et fut ainsi la seule à pouvoir penser cet écart entre vivre et connaître situé au cœur du changement de paradigme actuel — lequel trouve justement sa source dans une telle tradition, y compris aux yeux des penseurs qui n’y appartiennent pas et l’utilisent pour réfléchir leur différence. De ce point de vue, il n’est donc pas illégitime de penser que, loin de nous appeler à la congédier, elle s’inscrit en profondeur dans la tradition critique — c’est-à-dire auto-critique — de la pensée européenne, et peut et doit continuer d’y chercher des ressources — qu’un tel geste consiste en une approche renouvelée de ce qu’a, véritablement, signifié la « Modernité » ou qu’il s’inscrive plus en profondeur, dans le prolongement du geste sans doute plus contemporain, et issu de la tradition phénoménologique, de questionnement en retour de l’ensemble de notre tradition de pensée et sur ses premiers commencements : la philosophie antique — et singulièrement la philosophie antique de l’image.

3/ Or notre troisième hypothèse directrice — alimentée par les recherches menées, par l’écophénoménologie, sur notre inscription proprement sensible dans le monde — est que c’est justement autour de la question esthétique, et notamment du problème de l’imagination, de l’imaginaire et de l’image, que cet écart se manifeste le plus clairement — et acquiert lui-même sa propre histoire, depuis son traitement platonicien jusque dans ses répétitions les plus contemporaines situées au cœur de la philosophie française et de la double filiation dans laquelle nous nous inscrivons : la question du rapport entre apparaître et apparence dans la tradition phénoménologique, et celle du traitement du réel et du simulacre dans la tradition post-structuraliste. À cette double filiation, s’ajoute également un ancrage dans le renouveau français de la pensée de l’aisthesis, porté par une philosophie spécifiquement esthétique de l’épreuve faite face aux œuvres et pratiques.

Voilà pourquoi les recherches menées dans cet axe s’orienteront également dans trois directions :

- Une relecture de la théorisation et de la constitution de l’idée d’image dans la pensée antique et leur réception et héritages dans la théorisation contemporaine de l’image, avec une attention particulière à l’image cinématographique et à son traitement deleuzien.

- Une étude des ontologies de l’image portées dans les nouvelles technologies — et notamment dans le traitement que les games studies proposent de l’image vidéoludique à l’intersection des concepts de fiction, de jeu et de technique.

- Une réflexion sur l’imaginaire des gestes artistiques, techniques et artisanaux, et l’influence de cet imaginaire sur une phénoménologie de l’effort, destinée à repenser les liens entre le domaine esthétique et le domaine technique, contribuant ainsi à l’histoire de l’idée d’esthétique comme pensée autonome du sensible.

2/ Positionnement